Nederlands Gesprek Centrum

 Secularisatie; een winst- en verliesrekening

VIERDE BART TROMP LEZING. 4 november 2011.

Door prof. dr. J.Th.M. BANK  

Inleiding

In Sneek, de geboorteplaats van Bart Tromp, staan twee kerken die beide zijn toegewijd aan Sint Maarten.[1] De ene is de Grote of Martinikerk, eigendom van de Protestantse Kerk in Nederland (PKN). De andere is de Martinuskerk, rooms-katholiek. Sint Maarten is niet alleen de kinderheld, in wiens naam volgende week aan de deur zal worden geklopt en gezongen. Hij is ook de patroon van het aartsbisdom Utrecht en hij was een martiale heilige. De krijgsmantel, die hij deelde, droeg hij denkbeeldig als bisschop van Tours en als daadwerkelijk vormgever van een Frankisch christendom.

De Grote of Martinikerk wordt mede beheerd door een stichting, die er passende evenementen zoals tentoonstellingen, concerten, afscheidsrecepties en lezingen mogelijk maakt. Dat deze meestal seculiere activiteiten er kunnen worden georganiseerd, was destijds een van de voorwaarden waaronder het gemeentebestuur van Sneek bereid was met subsidie bij te dragen tot de inwendige en uitwendige restauratie.

De rooms-katholieke kerk draagt de naam van Sint Maarten in een Latijnse versie. Dat wijst naar een tijd, dat het onder Nederlandse katholieken de gewoonte was om elkaar Latijnse namen te geven. De kerk is in 1872 voltooid naar een ontwerp van de architect Pierre Cuypers. De eveneens ontworpen toren is nooit gebouwd. In 1903 is het geld ervoor besteed aan de bouw van een katholiek ziekenhuis. Sinds het begin van de 21e eeuw is het gemis van de toren een onderwerp van een hevige controverse. De vorige pastoor wilde de toren alsnog laten bouwen maar zijn parochianen vinden de uitgave van anderhalf miljoen euro een dwaasheid in deze tijd.

In het licht van mijn onderwerp, de secularisatie, wil ik er twee opmerkingen over maken. De eerste is, dat de middeleeuwse kerken tegenwoordig goed worden bewaard. Er is zelfs een bestuurlijke term voor uitgevonden met een bijbehorend budget: religieus erfgoed. Als de ontkerkelijking al doorzet, dan gaat dat over het algemeen vreedzaam. De tijden van de Franse Revolutie, waarin een schitterende architectonische erfenis van het middeleeuwse christendom doelbewust werd gedesacraliseerd en  geruïneerd, zijn niet aan de orde.

Of moet ik zeggen, dat ze zijn vermeden?  De belangstelling voor het behoud van kerken, met name die van de 19e en 20e eeuw, is niet van gisteren maar van vandaag. Aanvankelijk werden deze door de kerkelijke bestuurders van dat moment zelf prijs gegeven. Het is bij voorbeeld aan het belangeloze initiatief van enkele burgers in Amsterdam te danken, dat de kerken van de Posthoorn en van Vondel zijn behouden en opgenomen in het Stadsherstel Amsterdam. Die burgers waren niet gekenmerkt door een gemeenschappelijk geloof, integendeel. Zoals in Nederland de socialisten na 1945 drie keer de monarchie hebben gered, zo hebben – om in de vertrouwde termen te spreken -  heidenen het besef gekweekt, dat ook de neogotische kerken op een of andere manier een blijvend sieraad van de stad of het dorp kunnen zijn.

Mijn tweede opmerking betreft de torenkwestie in het katholieke Sneek. De bouw van torens hoorden net als de keuze voor een markante voorgevel tot het traditionele patroon van gereformeerden en katholieken, die sinds het einde van de 19e hun aanwezigheid in stad en dorp kwamen melden. Datzelfde geldt – tussen haakjes gezegd voor minaretten, die vermoedelijk een oorsprong hebben in het Syrische christendom. De nieuwe torens moesten tenminste net zo hoog zijn als de bestaande torens van de middeleeuwse stadskerken die tot de Reformatie waren overgegaan. Ze waren meestal reeds op papier ontworpen. De bouw vergde een extra financiële inspanning van de betreffende gemeente of parochie. Soms zijn ze daarom niet of maar half gebouwd; de offerbereidheid leek haar grenzen te hebben. In de 21e eeuw is de zin van deze inspanning verloren gegaan. De christenen nemen afscheid van een al te nadrukkelijke aanwezigheid, de bouw van torens lijkt hen nu een dwaasheid. De daadkracht van een religieuze emancipatie is voorbij.

Secularisatie: de feiten

De titel van deze Bart Tromp Lezing luidt: secularisatie, een winst- en verliesrekening. De volgorde - eerst winst en dan verlies - is een statement. In dit betoog wordt secularisatie beschouwd als onontkoombaar in Nederland en in grote delen van Europa; verklaarbaar ook uit een historisch, een religieus historisch perspectief. Waardevol tenslotte, als het gaat om de vormgeving van de menselijke vrijheid en zelfstandige beslissingsmacht. Maar secularisatie – in de actieve betekenis van het woord – is geen  vooruitgang zonder verliezen. Daarvan zouden wij ons bij alle optimisme rekenschap kunnen geven.

Aan het begin staat de vraag naar de betekenis en inhoud van het begrip secularisatie. Het heeft in de geschiedenis meerdere betekenissen gehad; rond 1800 bij voorbeeld was het de definitie van de politiek van Napoleon om aan kerkelijke heersers in westelijk Europa hun wereldlijke macht te ontnemen en om het kerkelijk bezit van de dode hand – de kloosters met name – te onteigenen. In de 20e en 21e eeuw wordt secularisatie gezien als een proces van ontkerkelijking; van het verlies aan macht, invloed en ledental van de godsdienstige instellingen. Met dat laatste, het teruglopende ledental, wil ik beginnen.

Wie de cijfers van de secularisatie in Nederland overziet, ontdekt twee trends.[2] De eerste is een langdurig proces, dat kenmerkend is voor de Nederlandse Hervormde Kerk; een geleidelijke maar onmiskenbare ontkerkelijking vanaf het midden van de 19e eeuw. Deze trend is ook zichtbaar in de Joodse gemeenschap in Nederland: dezelfde begindatum en even geleidelijk als onmiskenbaar. De andere trend is van korter duur – een halve eeuw – maar ook heviger. Sinds het midden van de 20e eeuw verliezen twee andere gevestigde christelijke kerken, de gereformeerde met name en de grotere rooms-katholieke, hun lidmaten of leden. Om in demografische termen te spreken: Ze zijn niet meer in staat zijn de daling van het aantal gelovigen te compenseren door een geboorteoverschot.

Was in de jaren ’60 drie kwart van de Nederlandse bevolking ingeschreven bij een christelijk kerkgenootschap, inmiddels geldt het nog maar voor nauwelijks 45 percent.. Zulke cijfers moeten voortdurend naar beneden worden bijgesteld.  In 1970 ging 67 percent van de kerkleden ten minste een maal in de twee weken naar de kerk, meestal op zondag; momenteel is dat 38 percent. En ook die daling zet zich voort.

Op dit beeld van een onstuitbare secularisatie in Nederland moeten twee kleinere correcties worden toegepast. De ene is, dat er ook christelijke geloofsgemeenschappen zijn die groeien: de tamelijk orthodox gereformeerde kerken of gemeenten en de kerken die hun ritueel ontlenen aan het christelijke Pinksteren, het feest van de Geest en de vurige tongen. Wie Barneveld bezoekt, ziet een voor Nederland ongewoon beeld van twee gloednieuwe en groots geconstrueerde kerken van de gereformeerde gezindte. Dat is intussen een ongewoon en daardoor opvallend beeld. Maar toch blijkt de groei van dit evangelische of orthodox gereformeerde christendom bij lange na niet voldoende om de afbrokkeling van de gevestigde christelijke kerken te compenseren.

Een tweede correctie komt voort uit de veel besproken immigratie in Nederland; uit een dienovereenkomstige maar ook relatieve groei in de godsdienstige cijfers. In Nederland wordt de combinatie van immigratie en godsdienst door de PVV en in de media vaker verkleind tot de Islam. De mohammedaanse religie is inderdaad van 1400 gelovigen - zoals geteld in de allerlaatste, in Nederland gehouden volkstelling van 1960 - uitgegroeid tot bijna een miljoen leden in een onderzoek in 2004. Maar de vereenzelviging is niet terecht. Er is ook een aanwas te constateren van migranten christenen in Nederland; naar schatting tussen de zes en achthonderdduizend. Dit getal herinnert ons eraan, dat in Afrika, Azië en Amerika de trend tegengesteld is aan die in Europa.

Dat leidt tot een nieuwe kerkbehoefte. Het stadsdeel Zuid Oost in Amsterdam is er als het ware voor verbouwd. Rondom 1970 was in de Bijlmer de nieuwe wijk geprojecteerd volgens de inzichten van een toen moderne planologie; dus ook gericht op een toekomst zonder kerken. Vier decennia later, in de planologische herziening van dit stadsdeel,  is er alsnog een plaats ingeruimd voor de geïmmigreerde christenen; een kerkgebouw met diverse etages voor alle varianten en volkeren. Zo werd er een plaats gevonden en een instelling voor etnische saamhorigheid en onderling hulpbetoon.

Is de leegloop van de gevestigde christelijke kerken een onloochenbaar feit, de religie verdwijnt daarmee niet uit het zicht, zo citeer ik de godsdienstsocioloog Joep de Hart. Hij maakt een onderscheid tussen de zogeheten substantiële en de functionele kant van religie. Als een welomschreven inhoud – de substantie – verdwijnt, dan verdwijnt daarmee niet de functie van de religie: de behoefte aan troost, aan verdieping en saamhorigheid, aan momenten waarop je boven jezelf uitstijgt. De terminologie van deze voortdurende behoefte is vager. Of in de woorden van de socioloog: behoefte aan rituelen, aan geloof in een bovenzintuiglijke wereld, aan samenkomsten waar de deelnemer boven zichzelf wordt uitgetild. Zij bestaat en zij wordt op dit moment ingevuld in een grote variatie van individuele voorkeur en keuze. Waarbij zich dan natuurlijk wel de vraag voordoet, hoe ver en hoe lang de rituele reiken die uit een individuele voorkeur zijn voortgekomen en niet in een groep of traditie zijn vastgelegd en geijkt.

 

Geschiedenis

De uitspraak: Religie verliest aan substantie nodigt uit om aandacht te besteden aan een bepaalde inhoud van religie, die bezig is te verdwijnen en die dus gebonden is aan tijd en plaats. Ik wil langs de weg van de geschiedenis proberen een verklaring te vinden voor dat proces, dat de inleiding vormde tot de actuele secularisatie. Deze verdwijning is immers spectaculair; zowel in getal als in gevolg. Op deze historische weg gaande wil ik tenslotte een balans opmaken van winst en verlies; een balans die dan ook sterk met deze historische vorm van het christendom is verbonden.

Geschiedwetenschap en christendom zijn aan elkaar gewaagd maar niet steeds met elkaar verzoend. Beroemd is de controverse rond de Heilige Schrift: voor christenen het woord van God dat sinds de 19e eeuw aan een historische kritiek is onderworpen en in de 20e eeuw, na de vondst van de Dode Zee rollen, verder is onderzocht en geïnterpreteerd naar de regels van de wetenschap. De spectaculaire ontwikkeling van de empirische bijbelwetenschap en van de bijbelse archeologie heeft ertoe geleid, dat aan de  letterlijke interpretatie van de teksten als Gods woord afbreuk is gedaan ten gunste van een rijkdom aan historische en religieuze interpretaties en een fantastisch inzicht in de opeenvolging van joodse en Grieks christelijke stromingen. Datzelfde kan gezegd worden van de geschiedschrijving van het christendom. Een kritische kerkgeschiedenis heeft nieuwe inzichten geproduceerd maar ook de ontmaskering van een continue heilsgeschiedenis.

In het spraakgebruik in Nederland wordt de groei en bloei van een christelijke religie dikwijls ondergebracht in de term “verzuiling”. Het is de aanduiding van een maatschappelijke ontplooiing van bevolkingsgroepen, die deels worden onderscheiden naar godsdienst – gereformeerd en katholiek – deels naar een politieke ideologie – het socialisme en het liberalisme. Verzuiling begon in het laatste kwart van de negentiende eeuw, zo luidt de historische standaardinterpretatie; deze maatschappelijke constructie eindigde in de jaren ’60 van de 20e eeuw en liep toen uit in een wat langer maar ook spectaculair proces van ontzuiling, dat bijna is voltooid.

Ik kies in deze lezing voor een andere aanduiding, omdat deze preciezer dan de algemene term verzuiling de godsdienstige ontwikkeling kan aangeven. Ik kies voor de term: het “Tweede Confessionele Tijdperk”. Deze term is gemunt in de Duitse geschiedwetenschap.[3] Haar begin wordt gesitueerd in de decennia na de Franse Revolutie, haar einde in de decennia na de Tweede Wereldoorlog; eenvoudigweg van 1850 tot 1960.

Waarom een Tweede Confessionele Tijdperk? Er is in Duitsland een traditie gegroeid om de periode van de Reformatie en de Contrareformatie als het “Confessionele Tijdperk” aan te duiden. Het is een tijd van intensieve godsdienstige vernieuwing en godsdienstige conflicten: ruwweg vanaf 1517, het jaar van de stellingen van Maarten Luther, tot aan de Vrede van Westfalen in 1648, het einde van de godsdienstoorlogen (en in onze visie het begin van een internationale erkenning van de Republiek der Verenigde Nederlanden). Dit “Confessionele Tijdperk” heeft er nu een tweede bijgekregen.

Ik moet een voorbehoud maken. De term “Tweede Confessionele Tijdperk” dekt niet de gehele lading van het historische tijdvak. Want dan is er ook sprake van de heerschappij of van de opkomst van politieke ideologieën zoals liberalisme en socialisme. De confessionele expansie is daar gedeeltelijk een antwoord op. Het voordeel van de term is evenwel, dat deze expansie volop in haar godsdienstige context kan worden geanalyseerd.

De keuze voor een Duitse term heeft nog een ander voordeel: de geschiedenis van een godsdienstige herleving kan worden bezien en beoordeeld in een Europees verband; in elk geval in het verband van Noordwestelijk Europa. De voorstelling van zaken als zou de verzuiling een typisch Nederlands verschijnsel zijn wordt daardoor gerelativeerd. Er is in Duitsland, althans in het Duitse keizerrijk van 1870, een vergelijkbare maatschappelijke constellatie aanwijsbaar: een dominant protestantisme, een ondergeschikt katholicisme en een opkomende arbeidersbeweging. Duitsland is in de Nederlandse politiek het voorbeeld geweest voor de ontwikkeling van partijen; niet alleen voor de sociaaldemocratie maar ook voor de confessionele partijvorming van zowel de gereformeerden als de katholieken. En niet te vergeten het nationaal-socialisme. De andere buurstaat, België, kende en kent trouwens een vergelijkbare verzuiling, al ontbreekt daar de protestantse variant.

 

Drie onderwerpen van confessionalisering

Wat is het bepalende kenmerk van het Tweede Confessionele Tijdperk? Het is de tijd, waarin de christelijke kerken het initiatief nemen om hun plaats en invloed in de maatschappij in West Europa te heroveren. Zij maakten daarbij gebruik van ontwikkelingen en instellingen van de Franse Revolutie; een revolutie die ze verfoeien en met zoveel woorden afwezen – er is in Nederland een antirevolutionaire partij kunnen ontstaan – maar waarvan ze wel de vruchten gaan plukken. Het is de revolutionaire erfenis, die wordt overgenomen en als het ware wordt gekerstend: het principe van een door de staat bevorderd volksonderwijs en dat van de politieke democratie. En het is geen vergeefse poging gebleken: dit christelijke bouwwerk zou uiteindelijk aan het succes van zijn emancipatie ten onder gaan in de jaren ’60 van de 20e eeuw.

Ik wil met grote stappen door de geschiedenis van het Tweede Confessionele Tijdperk wandelen. Aan het begin daarvan staat het Reveil; een christelijke opwekkingsbeweging in het begin van de negentiende eeuw. De Franse term “réveil” – ontwaken – is op dat moment godsdienstig gemunt. Het rationalisme van de Verlichting en van de Franse Revolutie heeft de tegenkracht van de Romantiek opgeroepen maar ook die van een godsdienstige variant, het Piëtisme. Met dat laatste bedoel ik een gevoelsmatige vroomheid, die niet alleen op individuele beleving en bijbeluren was gericht maar later ook op hulp aan armen en verdrukten. In Nederland werd dat bij voorbeeld concreet gemaakt in de hervormde, door dominee Heldring geïnitieerde instelling in het Gelderse dorp Zetten, waar ongehuwde moeders werden opgevangen evenals hun kinderen.

Armenzorg en ziekenzorg waren vanouds kerkelijke taken, elke godsdienst trouwens kent haar diaconie en haar gasthuis. Het verschil wordt uitgemaakt door de nieuwe schaal van de zorg en van de professionalisering. Voor het uitvoerende werk in de nieuwe inrichtingen en ziekenhuizen waren mannen nodig en vooral vrouwen. Ze werden in protestantse kring onder andere gevonden in de diaconessen, maar ook in de kringen van adel en gegoede burgerij; in katholieke kring in de tientallen nieuwe congregaties van zusters en van broeders, die hun stichtingsdatum hebben in de tweede helft van de negentiende eeuw en die zich nadrukkelijk afficheerden als een actieve orde; dus niet opgesloten in de clausuur van een klooster. Deze klerikale renaissance is een West Europees fenomeen. Nederland werd bovendien toen een toevluchtsoord voor kloosterlingen, die Duitsland moesten ontvluchten vanwege de Kulturkampf (dat wil zeggen een schoolstrijd in het Duitsland van Bismarck) of Frankrijk vanwege de strenge wetgeving inzake de scheiding van kerk en staat. Aan het einde van de eeuw konden al die afzonderlijke initiatieven, de stichting van ziekenhuizen, de weeshuizen of instellingen voor gehandicapten met elkaar worden verbonden in een panorama van inrichtingen op confessionele grondslag.

Een tweede terrein van confessionele initiatieven was het onderwijs. De Verlichting had de volksschool geproduceerd, de Maatschappij tot Nut van ’t Algemeen had in Nederland het volksonderwijs uitgebouwd. Kennis en opleiding daartoe waren nadrukkelijk burgerdeugden geworden. Vanaf het midden van de 19e eeuw werden de eerste initiatieven genomen voor een even nadrukkelijk confessioneel onderwijs. Natuurlijk, de christelijke kerken hadden zich vanouds met het onderwijs bemoeid, de kathedrale scholen en de kloosterscholen getuigden daarvan. In de 19e eeuw werden ze in een nieuwe vorm gegoten: de scholen met de Bijbel en de rooms-katholieke parochiescholen. De vrijheid van onderwijs was in de grondwet van 1848 vastgelegd. De confessionele school ging de concurrentie aan met de openbare en putte het reservoir van zijn leerkrachten uit de nieuwe kweekscholen en – wat de katholieken betreft – uit het groeiende aantal zusters en broeders of paters. In 1888 kwam het principe van subsidie in de grondwet te staan. De uiteindelijke financiële gelijkstelling van het openbare en het bijzondere onderwijs in 1917 – en concreet in 1920 -  was de kroon op het werk van deze confessionele emancipatie, maar tegelijk een nieuwe stimulans. 

Ik kom op de betekenis van dit confessionele onderwijs terug, maar besteed intussen enige aandacht aan een derde fenomeen, de confessionele partijvorming in de parlementaire democratie. Zij is niet vanzelfsprekend geweest. Ik wijs naar het ontbreken van een dergelijke politieke keuze in landen als Frankrijk en Engeland. Ik kan ook wijzen op het voorbeeld – zij het in een kleinere proportie – van de Joodse emancipatie in Nederland. Die is al in de negentiende eeuw veel zichtbaarder verbonden met een secularisatie. Joodse burgers, al dan niet seculier, kozen voor het liberalisme; Joodse intellectuelen voor het socialisme of communisme, daarbij soms de heilsverwachting transponerend in de utopie van een maatschappij van gelijkgerechtigden.

In de confessionele partijvorming moesten politieke barrières worden genomen. Het is de verdienste van Abraham Kuyper geweest, dat hij de bevindelijkheid die vanouds deel uitmaakt van een piëtistische, van een orthodox gereformeerde traditie, heeft kunnen overwinnen. Deze lijdzaamheid, concreet geworden in de vorm van een “politicofobie” in eigen kring werd verlaten voor een actieve en creatieve partijvorming. Het Calvinisme bleek (opnieuw) een bron van actief maatschappelijk handelen te zijn en niet alleen van een zogeheten wereldmijding. Kuyper keek daarbij naar Duitsland maar ook naar Rome, hoe vreemd dat laatste mag klinken voor een calvinist; hij lette ook op de maatschappelijke en politieke mobilisatie, die de 19e-eeuwse paus Pius IX (Pio Nono) probeerde te bewerkstelligen onder katholieke leken. Die mobilisatie diende allereerst de verdediging van de Kerkelijke Staat.[4] Maar toen dat na 1870 een illusie bleek, was de geest uit de fles. Ondanks de “politicofobie” van enkele bisschoppen, met name die van Haarlem, slaagde de priester Herman Schaepman erin om een proces in gang te zetten, dat uiteindelijk zou uitmonden in een katholieke partijvorming. Het zal geen verrassing zijn, dat ook hij een buitenlands voorbeeld nodig had: de vorming van de katholieke partij het Zentrum in Duitsland.

Ik heb geprobeerd met deze drie voorbeelden in telkens enkele zinnen een nogal gecompliceerd proces van confessionele machtsvorming in staat en maatschappij te schetsen. Ik voeg aan die korte schets nog één kenmerk toe: puritanisme. Dat wil zeggen een reeks van stipte morele voorschriften inzake het gedrag en de seksualiteit en een opmerkelijke ijver om die nageleefd te krijgen. De expansie op het terrein van de charitatieve instellingen en ziekenzorg, het onderwijs en de politiek ging gepaard met de formulering en de handhaving van een puriteinse moraal in de opvoeding en de zorg; en vervolgens in de wetgeving.

Dat is op zichzelf niet verbazingwekkend: het christendom kent vanouds – of bij voorbeeld vanaf de middeleeuwse hervormingen – een puriteinse moraal. De acceptatie daarvan is juist in de 19e eeuw ook tamelijk breed: ook de burgerlijke partijen (liberaal en socialistisch) kenden een verhoudingsgewijs strenge moraal. Maar dit christelijke puritanisme is ook een tijdgebonden vorm van begeleiding en disciplinering in de historische context van een collectieve krachtsinspanning om de confessionele invloed op de maatschappij terug te winnen.

 

Deconfessionalisering

In de jaren ’60 van de 20e eeuw is dit bouwwerk  ondergraven en tenslotte uitgehold. Dan is de secularisatie in zicht gekomen, waarmee ik mijn betoog wil eindigen. In de genoemde jaren ’60 was het proces van deconfessionalisering spectaculair door de snelheid en de breedte waarin het zich voltrok. Het lijkt een paradox: datzelfde Nederlandse katholicisme, waarvan de  socioloog Van Heek in de jaren ’50 had geconstateerd, dat het een hoog geboorte-niveau kende door een over het algemeen strenge religieuze normbeleving – strenger dan de katholieken in de buurlanden België en Duitsland – datzelfde katholicisme stevende nu in een opmerkelijk volle vaart af op een ontmanteling van het confessionele bolwerk.[5] Opnieuw ook sneller dan de geloofsgenoten in de buurlanden. In Vlaanderen bij voorbeeld is deze secularisatie eigenlijk pas echt waarneembaar sinds het einde van de 20e eeuw. Maar het ging dus wel om een verschijnsel van wijder strekking dan alleen in Nederland.

De snelheid van de omslag lijkt op een inhaalmanoeuvre. Misschien heeft de Tweede Wereldoorlog en haar nasleep vertragend gewerkt op een proces van secularisatie dat anders meer geleidelijk had kunnen verlopen. Het ideologisch karakter van de strijd heeft in elk geval na 1945 een moreel conservatisme opgeroepen, zeker in West Europa. Ik wil mij nu, ter afronding van mijn betoog, concentreren op drie mogelijke oorzaken, die in de vorm van stellingen worden gepresenteerd. Allebei kunnen ze gerekend worden tot de consequenties van diezelfde emancipatie.

De ene stelling is: het confessionele onderwijs is aan zijn succes ten onder gegaan. Dat lijkt een foutieve uitspraak want dat confessionele onderwijs bestaat nog steeds. Ik zou evenwel willen zeggen, dat het in institutioneel opzicht nog steeds bestaat maar dat de grondslag van dat bestaan intussen geschiedenis is geworden.

De confessionele school, of het nu is de basisschool of de middelbare, de plaatselijke school of het internaat, heeft een belangrijke en onmiskenbare bijdrage geleverd aan de scholing van een confessioneel segment in de Nederlandse bevolking. Dat heeft de openbare school uiteraard ook gedaan maar die bediende een ander deel van die bevolking. Door deze toenemende scholing is de hiërarchie in het confessionele segment veranderd. Om het eenvoudig te zeggen: een steeds beter geschoolde gemeente of parochie stelt de traditionele autoriteit van de geestelijke leiders ter discussie. Als al niet die geestelijke leiders – of een nieuwe generatie onder hen – zichzelf ter discussie stellen. Het succes van het confessionele onderwijs in termen van scholing en emancipatie heeft de opbouw en de gezagsverhoudingen in het gereformeerde en katholieke segment van de samenleving ondergraven.

De tweede stelling is aan de eerste verwant: de religieus bepaalde zorg (of het nu is het ziekenhuis of de gehandicaptenzorg) is aan haar succes ten onder gegaan. De professionalisering en verwetenschappelijking van deze sector – doelstellingen die in de loop van het bestaan welbewust zijn ingevoerd – hebben het religieuze karakter ervan gereduceerd of op den duur ondermijnd. 

De geschiedenis van de deconfessionalisering laat zich schetsen in het concrete voorbeeld van een naamgeving: van Onze Lieve Vrouwe Gasthuis in Amsterdam naar OLVG, dat alleen nog in de afkorting bekend is. Aan het begin van deze instelling staat een congregatie van zusters – of in een protestantse variant een gemeenschap van diaconessen – die op basis van een religieuze inspiratie de ziekenzorg ter hand nemen. In zo’n instelling werd het voor vrouwen mogelijk leidinggevende posities in te nemen in een tijd, dat dit verschijnsel in de gehele maatschappij nog zeldzaam was. De congregatie kreeg het gaandeweg moeilijker in het verdelen van de religieuze plichten en de professionele werkzaamheden. Op den duur krijgt de medische professionalisering de overhand.

Een dergelijk betoog zou men ook kunnen houden over de geschiedenis van de zogeheten geestelijke volksgezondheid. Om het heel kort te zeggen – en daardoor nuances uit het oog te verliezen: ooit was de introductie van de freudiaanse psychiatrie in Nederland een anathema in confessionele kring. Maar voor en vooral na de Tweede Wereldoorlog werd de Amerikaanse variant van een beweging voor geestelijke volksgezondheid in Nederland verwelkomd en spoedig een belangrijk onderdeel van de gezondheidszorg. Confessionele psychologen van naam en faam – ik noem hier kort de namen van Buytendijk, Van Wijngaarden, Trimbos -  zetten zich in om het begrip voor en de weldaad van de geestelijke volksgezondheid ingang te doen vinden in de confessionele volksdelen. In deze introductiefase was het als het ware een zielzorg op wetenschappelijke basis maar ook met erkenning van de christelijke normen. Op den duur – in de jaren ’60 – blijft de zielzorg over maar zijn de christelijke normen, althans die in een puriteinse setting, niet langer bepalend gebleken; ze zijn vervangen door professionele criteria. De zielzorger trekt zijn toga of toog uit en wordt een therapeut.

Mijn derde stelling heeft betrekking op de participatie van confessionele partijen in de politiek; meer in het bijzonder op de totstandkoming van de verzorgingsstaat voor maar vooral na de Tweede Wereldoorlog.

In Nederland is de opbouw van de verzorgingsstaat niet uitsluitend het werk geweest van de sociaaldemocratie, integendeel. De eerste wetten zijn door liberale ministers ingevoerd. Na de Tweede Wereldoorlog was het een compromis tussen de socialisten en de confessionelen, dat de parlementaire weg plaveide voor wetten als die over de pensioenvoorzieningen en over de bijstand. Ik beperk mij tot dat laatste, de bijstandswet. Zij kwam in 1965 tot stand, de katholieke minister Marga Klompé heeft het ontwerp door de beide Kamers geloodst. Daardoor kwam er een fundamentele verandering tot stand in de armenzorg. Niet langer was men in zulke situaties afhankelijk van de traditionele instellingen van kerkelijke of particuliere signatuur; men had voortaan recht op bijstand en deze bijstand werd verstrekt door de staat.

Dat laatste heeft verregaande consequenties gehad. Niet langer was steun in armoede een gunst maar een recht. Niet langer was de steuntrekker afhankelijk van een kerkelijk beleid of een kerkelijke moraal; zij of hij was rechthebbende geworden en klopte aan bij de gemeente. Deze secularisatie van de armenzorg – gepropageerd en gewild door confessionele partijen – heeft indirect de confessionele invloed op de sociale zorg ingeperkt en langs die weg bijgedragen tot een algemener secularisatie.

 

Conclusie: winst en verlies

Ik keer terug naar de eerste vraag in dit betoog: welke vormen van secularisatie zijn winst en/of verlies?

Zulk een waardering is uiteraard gebaseerd op een subjectieve keuze. De trend van de verwetenschappelijking van de zorg heeft ons in allerlei opzichten veel goeds gebracht. Datzelfde geldt onder andere omstandigheden voor een verbreiding en een democratisering van het onderwijs: het resultaat is een toegenomen scholing van de bevolking. Het geldt ook voor de politieke strijd om sociale rechten en voorzieningen, die de vroegere kerkelijke armenzorg overbodig hebben gemaakt (al maak ik er de tegendraadse kanttekening bij dat kerken tegenwoordig een belangrijk aandeel hebben in de voedselbanken).

Uit het christendom zelf zoals dat in de 19e en 20e eeuw vorm heeft gekregen in West Europa, zijn zulke ontwikkelingen gedeeltelijk voortgekomen. Ze kunnen positief worden gewaardeerd: zij zijn voorwaarden gebleken voor de verhoging van welvaart en welzijn in de maatschappij. Dat is de winst van zulke seculariserende trends.

Ik heb betoogd dat in Nederland – eigenlijk in heel Noordwestelijk Europa – een groot deel van de in dit opzicht relevante instituties is gecreëerd op christelijk initiatief. Het christendom – of juister een historisch bepaalde vorm van christendom – heeft in de recente geschiedenis op een spectaculaire wijze opgang gemaakt maar daardoor ook weer zijn institutionele teloorgang bezegeld. Ook het puritanisme, dat de opgang van het 19e-eeuwse christendom mee  heeft bepaald en gevoed, is na een eeuw de rem gebleken op de zozeer gewenste individuele vrijheid van de geschoolde en geëmancipeerde burgers.

Ik signaleer in deze eindbalans evenwel ook een verlies. Het was een tamelijk coherent gedachtegoed, dat de bron vormde van een emancipatie op diverse terreinen. In het geloof waren bovendien rijk en arm met elkaar verbonden. Niet dat de kerken zich soms meer aan de rijken gelegen lieten liggen dan goed voor dezen was en goed was voor die kerk. Maar er waren in het geheel van het christendom telkens ook sociaal bewogen predikanten of priesterarbeiders, wier optreden en uitspraken een contrapunt vormden. De kerk was een verbindende schakel tussen diverse delen van de maatschappij. Ze schiep cohesie en had – om in de termen van vandaag te spreken – een verhaal.

In de versplinterde en geatomiseerde samenleving van nu – de tegenkant van de individualisering – en gegeven een sterk vlottend electoraat zouden we nog wel eens kunnen terugverlangen naar zo’n verband; naar voormannen en voorvrouwen die een dergelijke boodschap van saamhorigheid in alle hoeken van de maatschappij kunnen uitdragen.

 [1]           Gegevens verstrekt door Frans Middelhoff, oud wethouder van de gemeente Sneek.

[2]           Joep de Hart; Meer geloof, minder kerk AO-reeks (Lelystad 2006)

Joep de Hart: “De kerk loopt leeg, maar religie zal blijven bestaan.” De Volkskrant, 25 augustus 2011

[3]           Olaf Blaschke, Ein zweites konfessionelles Zeitalter (Göttingen 2002)

[4]           Jeroen Koch, Abraham Kuyper. Een biografie. (Amsterdam 2006) p. 56.

[5]           F. Van Heek, Het geboorte-niveau der Nederlandse rooms-katholieken. Een demografisch-sociologische studie van een geëmancipeerde minderheidsgroep (Leiden 1954).